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[1] 具见《汉书·刘歆传》载《移让太常博士书》。

邓说，忠君原则其实质仍是一种最大的孝亲原则（页162），亲亲相隐和大义灭亲的关系，也无非是小家原则和大家原则的关系，本质上仍然只是家庭原则，满门抄斩并没有破坏亲亲相隐的家庭原则。孔子之所以称赞叔向不隐于亲，那是此案涉及的是政治公共领域，叔向和叔鱼皆为公职人员，如果叔向治理国家隐于亲，那就是名副其实的腐败。

7 参拙文《诬妄的批判——答邓晓芒教授》（载《学海》2007年第6期）全文最后一个注释。邓文第一段一直在讲农民意识的平均主义，第二段却突然转到对儒家伦理的批判，其用语由此可见表明两者之间是一因果关系，即因为农民意识的平均主义，所以邓要批判儒家伦理。大文豪托尔斯泰说：幸福的家庭都是一样的，不幸的家庭却各有各的不幸。关于此，邓倒说得没错，不过，文化模式的比较不正是五四和上世纪八十年代所谓新启蒙的老套么，我不知其新在何处？只见其不当类比、以偏概全、概念混淆等等逻辑错误，俯拾即是。103.亲亲相隐与西方法律容隐制度的关系问题。

许子必织布而后衣乎？曰：否，许子衣褐。对此，郭齐勇先生在《儒家伦理争鸣集》序言中早已论及。高柄翊在《儒教与国家政治》一文中全面剖析了儒教文化圈内明清时期的中国、朝鲜王朝的韩国、德川幕府的日本、阮朝的越南政治制度及其特征，并认为朝鲜王朝由于在近代社会过分信奉理学而压制了工商业阻碍了国家的发展。

郝大维(David L Hall)与安乐哲两人合著的《Thinking from the Han:Self,truth and Transcendence in Chinese and Western Culture》（《中西文化中的自我、真与超越性》）中，对近几十年来英语世界中的汉学研究思维方式作了反思。安乐哲透过对礼的分析，揭示了儒学宗教性的独特性。日本的儒学研究 继老一辈学者岛田虔次、沟口雄三等对中国儒家思想研究之后，日本近10年来的儒学研究主要受美国的社会史方法论的影响，集中从社会史的角度来研究儒学在基层社会的传播及其社会功能。对于此观点，哈佛大学日本史教授Helen Hardacare主编的《日本明治时代研究的新取径》一书可以作为支撑。

他在1998年出版的《亚洲价值与人权》一书中，讨论了儒家群体主义的性质以及历史上不同形式的儒家的群体主义。当然，美国儒学研究的声音是多元的，有些学者亦从批评的角度审视儒学内部的困难，如墨子刻(Thomas.A Metzger)教授。

如安乐哲(Roger T.Ames)在《儒家学说与社会进步》一文中便指出：鉴于世界各文化之间的相互依存关系，求助于被正确理解的儒家资源可以为一种更加切实可行的新型的美国民主指出一个可能的方向。在2000年哈佛燕京儒学讨论会的开题报告中，杜教授发表了题为新轴心时代的文明对话的演讲，强调了新儒家的新使命。另外，有秦汉儒学释译本的出版，如朱利安(Frangois Jullien)的《中庸》法译本（1993年）卡梅纳罗维奇(I.Kamenaroviě)的《潜夫论》（1994年）。余英时教授最近提出了现代儒学游魂说，他的意思不是在贬低儒学在现代社会中的价值，而是反思古代儒家思想如何通过科举制度，使思想有所依托。

从社会史角度来研究儒家哲学思想是如何在社会生活中发生作用的，主要成果有：市来津由彦关于朱熹的一系列研究，他主要关注朱熹的思想是在什么情况下，透过什么样的人们关系而形成。通过史的研究，对用近代西方的科学概念来衡量中国明清以降是否有科学的做法提出了质疑，对中国儒家传统的格致学与西方的科学一词可通约性程度提出了质疑。使权利作为道德的基本条件，使德性作为道德的智慧劝导，最后使最低道德的权利本质和最高道德的德理相结合成为一个统一的道德体系，使我们对人类发展的认识更深刻、更广泛。它不是救世的也不是末世的，而是包涵了一种转化，是在日常事务中的人的品质的转化。

特别是近几年来，沟口雄三从方法论的角度反思了日本的中国学研究的诸多问题，提出了要改变日本汉学界的无中国的中国学研究现象——即不关注中国的社会史的整体形象局限于某一个专业的研究，力求从中国的角度来理解中国，摆脱西方价值中心论的观点。本文主要对美国、日本、韩国的儒学研究作一简单的综述。

突出了宋代理学的性理范畴在其中的作用与意义。艾尔曼(Elman)通过大量的史料证明，在明代的科举考试制度中，自然科学是如何地进入了考试内容，在清代，数学又是如何的进入了儒生的研究领域。

受谢和耐(Jacques Gernet)的影响，法国近10年来的儒学研究成果主要集中在明清阶段。对儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近10年来美国儒学研究的一个热点。然而在儒家的传统里有关伦理学的课题，确有很丰富的资源。柳仁熙在《展望程朱理学与东方哲学的前景》一文中指出：在未来的信息化社会，朱子的理气决是二物和理先气后的思想将会有价值。韩睿ｙｕáｎ＠①《韩国阳明学研究的历史和课题》一文则主要提出了一个新研究领域，即阳明学是如何传入韩国并在韩国的思想史中发生作用的。崔根德在《儒教与未来社会》一文中，针对韩国的具体情况，提出了儒教在韩国发展的四个理想性原则：儒教的宗教化，儒教的孔孟化，儒教的韩国化，儒教的大众化。

除以上的重镇之外，像法国的儒学研究，新加坡、俄罗斯等国的儒学研究都有自己的特点。儒家与生态环境的关系，由玛丽·塔克(Mary Evelyn Tucker)和白诗朗(John Berthrong)主编的《儒家与生态学——天地人的内在关联性》（Confucianism and Ecoloy-The Interrelation of Heaven,Earth,and Human,1998年）一书中得到了集中的反映。

最近又著文论述儒家的个人主义（或说儒家的人格主义）。另外，有些学者借助儒家的一些观念，反思美国自由民主政治及其文化教育的弊病，认为从儒家的个人观念和礼制的文化中可以吸取有益的价值。

儒学的宗教性问题是近10年美国儒学研究的另一个重点韩睿ｙｕáｎ＠①《韩国阳明学研究的历史和课题》一文则主要提出了一个新研究领域，即阳明学是如何传入韩国并在韩国的思想史中发生作用的。

通过史的研究，对用近代西方的科学概念来衡量中国明清以降是否有科学的做法提出了质疑，对中国儒家传统的格致学与西方的科学一词可通约性程度提出了质疑。在2000年的东亚儒学会议上，韩国的成均馆大学教授提出了东亚学的构想，这种东亚学以儒家思想为精神，在接纳与吸收西方资本主义文明的同时修正、改造其文明，从而发挥东亚传统的智慧与创造力。李在龙《朝鲜朝代传统规范观的哲学基础》一文着重分析了儒家的道德伦理观如何在朝鲜的社会中扎根的。使权利作为道德的基本条件，使德性作为道德的智慧劝导，最后使最低道德的权利本质和最高道德的德理相结合成为一个统一的道德体系，使我们对人类发展的认识更深刻、更广泛。

亦有学者，如郭颖颐怀疑能从儒家的思想传统开出现代西方意义上的人权观念。谢氏本人出版了唐甄的《潜书》译注本（1991年），另外有维尔纽(J.F.Vergenaud)的《顾炎武的思想》（1990年），戴延杰(P.H.Durand)（1992年），《文士与政权》程艾兰(Anne Cheng)的《从起源到19世纪的中国哲学史》。

也有个别学者针对儒家与自由主义的结合问题进行了探讨，如李承焕在《自由权利抑或儒家的德》一文中，仔细地剖析了自由主义权利说与儒家的德性的利弊，提出了在自由主义权利说与儒家的德性说之间互动的理想。高柄翊在《儒教与国家政治》一文中全面剖析了儒教文化圈内明清时期的中国、朝鲜王朝的韩国、德川幕府的日本、阮朝的越南政治制度及其特征，并认为朝鲜王朝由于在近代社会过分信奉理学而压制了工商业阻碍了国家的发展。

近10年来，海外儒学研究有很多新特点。对于此观点，哈佛大学日本史教授Helen Hardacare主编的《日本明治时代研究的新取径》一书可以作为支撑。

高丽大学尹丝淳教授在《儒教伦理的现实可用性——以儒论理的心性伦理化为同心》一文中指出，通过对儒教中的三纲封建因素的剔除，在重视现代规范伦理的同时，着重从五伦的角度来发展儒教的心性伦理，这将对未来社会的伦理建设发挥作用。有关汉代与宋代儒学研究，则有布札尔和阿罗有关董仲舒和邵雍的博士论文。荒木见吾《阳明学的相位》（研究出版社，1992年）等。中国的一些改革者也是从儒学的考量出发，试图将西方的制度移植到中国来。

而且，沟口雄三的这一思想正在通过制度化的力量在日本发生作用，他们将以前的东京大学的中国哲学科变成了以中国思想文化科为中心的历史民俗文化研究中心，并成了东亚系，从而在制度上结束没有中国的中国学研究局面，开启了从社会史角度研究儒家思想的新局面。它不是救世的也不是末世的，而是包涵了一种转化，是在日常事务中的人的品质的转化。

在2000年哈佛燕京儒学讨论会的开题报告中，杜教授发表了题为新轴心时代的文明对话的演讲，强调了新儒家的新使命。另外对现代新儒家如冯友兰、熊十力等等哲学家的研究，虽然还未出现十分重大的研究成果，但也有一部分学者如吾妻重二、通口胜等人正在着手研究。

其结论是：礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又是宗教性的，既关涉躯体，又关涉精神。他认为，将个人主义归入西方的价值，将群体主义归入亚洲价值，而且更将群体主义视为儒家的价值，这些说法是肤浅的标签。